“Teoría del Caos”, de Serafín Alfsen- Romussi, consiste en una lectura tanto del surgimiento de la imagen, de la imaginación, del hombre como creador y manipulador de signos, como del principio de la operación de la máquina antropogénica.
En ese sentido, es un libro que puede leerse paralelamente a Mecha de Enebros, del poeta estadounidense Clayton Eshleman, el cual aborda, a partir de una investigación poética de campo, el arte parietal del Paleolítico Superior y la relación entre este momento inaugural de la imaginación, su curso posterior y la imaginación actual, urdiendo una historia extendida de la imaginación (poética), que por lo general se ha extendido, las veces que se ha abordado, tan sólo hasta los principios de la civilización urbana (ca. III milenio a. C.): el Enuma Elish, el Gilgamesh, el Libro Egipcio de los Muertos, la Historia del marinero náufrago y los Vedas, entre otros textos fundacionales.
Sin embargo, allí donde Eshleman mantiene una óptica histórica, Serafín opta por tratar estas fundantes y fundamentales escisiones no como algo que se hubiese logrado de una vez y para siempre sino como algo que actúa una y otra vez, constantemente funda(menta)ndo la máquina antropogénica. La representación, la abstracción, la escisión ser humano-entorno (o cultura-salvaje), la separación sujeto-objeto, son parte de un proceso repetido incesantemente por el cual se constituye lo que conocemos como ser humano. “(…) [L]a creación de imágenes es una de las vías por las cuales nos volvemos humanos. En este sentido, ser humano es ser consciente de que nosotros mismos somos metáforas”[1], dice Eshleman, y en este sentido podemos ligar su análisis y el de Serafín a la máquina antropogénica/antropológica postulada por Agamben en Lo Abierto: “Homo sapiens no es, por lo tanto, ni una sustancia ni una especie claramente definida; es, más bien, una máquina o un artificio para producir el reconocimiento de lo humano”[2].
Para Eshleman, el origen de la imaginación en el arte parietal del Paleolítico superior también está íntimamente conectado con las variaciones que ocurrieron en las relaciones entre los animales humanos y los otros animales: “El edén, para muchos, la imagen primordial, es, desde el punto de vista del Paleolítico Superior, el final de una condición en la cual lo humano y lo animal se encontraban unidos”[3]. Antes primaban “los estadios originarios de/ interdependencia” (p. 48). Serafín alguna vez me comentaba que una de las formas más intensas de esta separación es la enajenación (aparente) del ser humano de la cadena trófica: previo a esta salida de un estatuto horizontal en relación a los otros animales, los seres humanos también eran comida de alguien más, y, en este sentido, no podían abstraerse de una conciencia de interdependencia; ahora bien, seguimos siendo alimentos de otros, de invertebrados, sin embargo se ha hecho todo lo posible por invisibilizar nuestro estatuto de alimento y por enajernarnos de un estado en el que podemos ser potencialmente la cena de otro[4]. Esta separación comienza a acentuarse a partir del Paleolítico superior, cuando el desarrollo de herramientas como el propulsor o estólica permitió a los animales humanos incrementar los resultados de sus cacerías, lo que tuvo como consecuencia una variación en la percepción que tenían de sí mismos; de nuevo Eshleman: “Al matar, comer, vestir y crear herramientas a partir de animales, la gente del Cro-Magnon debió tener la sensación de ser un espectro parásito, además de ser a un mismo tiempo ‘familiar’ y ‘otro’ con lo animal”[5]. Esta sensación se iría incrementando a medida que el ser humano produjo para sí modos de vida que tendían a excluirlo cada vez más del plano común de los animales, de la Tierra, tendencia que alcanzó su cima con el surgimiento del microcosmos urbano (Jericó, Ur, Caral, Mohenjo Daro, etc.).
En “Teoría del Caos” todos estos aspectos se sintetizan en la figura de la esfinge, que simbolizaría la escisión de lo humano y lo animal, en tanto que su reunión pide una percepción previa que los diferencia (de un modo análogo a como en Mecha de Enebros esta escisión/reunión aparece ejemplificada en la figura del “chamán” o “hechicero danzante” en Les Trois Frères), además, narra un erigirse de lo “humano autoconsciente” desde un basamento animal (león). Así, la esfinge funge como imagen precisa de la máquina antropogénica, en la medida en que plantea/produce un enigma cuya respuesta es el ser humano, su representación de sí, su reconocerse tal.
A estas emergencias y divorcios se le agrega, posteriormente, otro corte: la constitución de la razón, del pensamiento abstracto, calculador, gestional, diferenciándose violentamenyte de otras maneras del pensar y la conciencia humanas, que sellaría, al cabo, una nueva separación, esta vez entre los mismos seres humanos, entre racionales e irracionales, con los consiguientes desastres en la ecología humana (la colonización de África y América, por ejemplo). Este nuevo estrechamiento, esta vez de la ecología interior del ser humano (con ecos profundos en su modo de relacionarse con sus “semejantes”), ha tenido como consecuencia el olvido y alienación del wilderness mental.
En “Teoría del Caos”, y, en general, en toda la obra de Serafín, hay una burla de todos estos cotos, burla de trickster que se desliza entre las producciones de cortes. Su poética se inserta dentro de una gran corriente de persistencias, insistencias, paleolíticas, chamánicas[6], con lo que se sale del claustro en el que la poesía es un género más de la literatura, un modo de creación circunscrito a un ámbito pequeño y cerrado, sea éste el producido por una corte, academia, industria editorial, etc.; en la perspectiva de estas persistencias, la poesía insiste como canto de apertura, de correlación, de interdependencia: “la/ definición de realidad se descendía de la exactitud del canto como abrimiento/ de intemperie” (p. 42), “la concordancia íntima/ entre los/ nombres y las/ cosas” (p. 98), “la/ interdependencia como danza ritual” (p. 93); la poesía es asumida como insistencia de otros modos de vida y relación posibles, en los que el ser humano ya no es un asuntillo cerrado sobre sí mismo, sino, por el contrario, en los que aparece abierto de nuevo horizontalmente a la gran comunidad que consiste el planeta, es la “comunidad/ anarcoprimitiva” (p. 93)[7], en la que, por ejemplo, la relación con plantas y animales no sólo se basa en el respeto por lo viviente sino, más aún, en la maestra sabiduría de otras formas de vida y conocimiento, aspecto fundamental del chamanismo. Una y otra vez, la poética de Serafín ha sido una práctica de atención a los:
acordes arcaicos
de la
inteligencia intrínseca de la
TIERRA[8]
Práctica de una samadhi ecológica que es florecimiento de la advertencia de Nietzsche[9]: “permaneced fieles a la Tierra”.
Así, a la vez que plantea su crítica del estado alienado de los seres humanos, que responde con un espejo abierto al enigma antropogénico y antropocentrista de la esfinge, bajo las diversas formas que ha adquirido en el tiempo y el espacio[10], se propone también una desarticulación de estos estados de captura y división, desarticulación que se opera como cura, apertura en espiral de un viaje crítico, laberíntico:
Desinyectar el
miedo
supone la extirpación del dogma, suprimir la moral cristiana
neoliberal,
afilar la mente, ascetar el alma, fructificarse”[11]
A esto se refiere el hipercondensado ars poética que emerge en el previo Supernaturaleza y en el que de Rimbaud y el “intenso y sistemático desarreglo de todos los sentidos” se decanta hacia el canto-cura amazónico:
5.5. esa
noche, planté a la Belleza en mis glándulas. -Y
la encontré exquisita. -Y
la ikarié[12]
Una escritura nunca es un acontecimiento solitario. Siempre se está consistiendo una red. No es cierto que todo sea únicamente un estar desembocando arborescencias de influjos.
También: una escritura siempre dice relación con un territorio, lo que no significa la vigencia de operancia de las literaturas nacionales (que, a pesar de todo, siguen funcionando en varias instancias/instituciones). Las redes nunca han sabido de los estados-nación: hablan de un aún nomadismo.
Lo que propongo en lo que sigue es un pequeño mapa de escrituras desde las cuales leer e interrogar la escritura que pasa por Serafín.
Saltan, de inmediato, los nombres de Perlongher o Gamaliel Churata, pero hay otros, hay muchos.
A nivel de la disolución de las preceptivas perceptuales (del reticulamiento y organización perceptual) en el campo del lenguaje, a nivel de devenires, es ineludible mencionar a Reynaldo Jiménez (Nuca, Esteparia, Plexo, etc.) y a los alógenos Juan Salzano (Afrodictum!, Ameba Maga, editor y traductor de Deleuze y la brujería) y Nakh ab Ra (OVNIPersia, Boingo Boing, Documentos de la escuela nocturna (Las señoras del Arco Iris)), y al volumen que los reúne a ellos y a más: Nosotros los brujos.
En el plano de la ecología del lenguaje y la exploración de las florestas mentales, Roberto Piva[13], uno de los primeros en abrirse a interacciones y mapeos amplios a partir de la poesía como técnica chamánica, de poner en un mismo plano los misticismos de Hölderlin o Blake, la poesía-vida de los beatniks y la sabiduría nativa del Amazonas.
Cabe notar también que la escritura de Serafín forma parte de aquellas por carné chilenas que buscan trenzar diálogo con las resistencias y los saberes mapuche, con poéticas sabias como la de Elicura Chihuailaf (sobre todo con poemas como Para sanarte vine, me habló el Canelo o Ruego en las paredes rocosas del cielo), Lorenzo Aillapán o Bernardo Colipán.
Como mencionaba al principio de este texto, la investigación paleopoética de Clayton Eshleman en Mecha de Enebros puede fertilizar mucho la lectura de “Teoría del Caos”. Asimismo, las investigaciones y escrituras etnopoéticas de Jerome Rothenberg plantean la apertura de un diálogo nutriente con tradiciones más antiguas y cercanas que la de origen del idioma español. Cabe mencionar, además, el devenir-animal del lenguaje en los Ghost Tantras de Michael McClure.
Cité, también, a Gary Snyder, un poeta importantísimo tanto por sus lúcidos ensayos como por su lúcida poesía (Earth House Hold, Practice of the Wild, Turtle Island, Mountains and Rivers without End, etc.), en los que se abre la escritura a la interacción de diversas tradiciones de saber y expresión ya no en el ghetto de la literatura sino en una praxis del vivir y habitar el planeta.
Desde estas escrituras (relacionadas cada una a su modo con el ya mencionado Great Underground) es posible leer y preguntar paleo, etno y ecopoéticamente los textiles que se han urdido a través de Serafín, es posible, también, tratar lo poético a partir de un contexto ampliado, en el que no sólo asoma como fenómeno ligado a la escritura material, a lo urbano-civilizado, a lo estrictamente humano.
Este breve mapa no quiere sólo arrojar nombres a la chuña, aunque lamentablemente pareciera, sin embargo, no es azaroso el trenzado, cada relación planteada puede elucidar aspectos relevantes del proyecto de Alfsen-Romussi, una escritura que incesantemente practica aperturas, que se abre a escuchar no sólo los cantos humanos, sino lo que cantan y han cantado los animales y las plantas.
Andrés González,
Ciudad de México, 2017
[1] Clayton Eshleman, Mecha de Enebros, p. 29
[2] Giorgio Agamben, Lo Abierto, p. 58
[3] Clayton Eshleman, op. cit., p. 37
[4] Gary Snyder, hablando precisamente de la noción de interdependencia y la conciencia ecológica, decía: “Your ass is somebody else’s dinner!” (Gary Snyder: dimensions of a life, ed. Jon Harper, p. 360)
[5] Clayton Eshleman, op. cit., p. 29
[6] Lo que Gary Snyder llama Great Underground: “In China it manifested as Taoism, not only Lao-Tzu but the later Yellow Turban revolt and medieval Taoist secret societies; and the Zen Buddhists up till early Sung. Within Islam the Sufis; in India the various thread converged to produce Tantrism. In the West it has been represented largely by a string of heresies starting with the Gnostics, and on the folk level by that which has been called ‘witchcraft'”, en Earth House Hold, pp. 104-105.
[7] Versos que podrían leerse junto con estos otros de Kenneth White: “archaic anarchy— / the most beautiful paradox”, Chaoticist Manifesto, en The Bird Path: collected longer poems.
[8] P. 163
[9] “Zaratustra mara’akame (maestro médico del/ eterno retorno)”, Supernaturaleza, p. 63.
[10] Como en los últimos poemas, en que se circunscribe esta problemática a la situación de Chile, como en “detérean del gobierno de chile o sus falsificaciones/ paradisíacas/ la/ violabilidad de la conciencia, su metástasis, la/ coerción/ fecunda. o/ se cintilan desolladas nuestras reces suspensas una gemida/ resonancia pre-/ biológica de/consumo perpetuo y pacífica/ subordinación” (p. 184)
[11] P. 97
[12] Supernaturaleza, p. 47
[13] “7. Ecología del Lenguaje. (…) 18. Es la hora de la despedida de los dioses del desierto & llegada de los dioses de la vegetación” (Roberto Piva, Manifiesto de la Poesía Chamánica y Bio-Alquímica)
